כל הזכויות שמורות לכותב ולאתר. הקובץ מופיע באתר לימוד תרי"ג המצוות


מצוה קע"ח - מוציא שם רע


המאמרים באתר מבוססים על כללי לימוד המופיעים במדור הכללים. מאמר זה מבוסס על הכלל לימוד מצוות ככלי לעיון בסוגיות.


תמצית השיעור: המחלוקת בין רבי מאיר וחכמים בענין "מוציא שם רע" נובעת ממחלוקת בהבנת הפרשה - האם באה התורה לשמור על האשה מבעל שמשקר, או לשמור על הבעל מאשה שזינתה. האוקימתות התמוהות באו לחזק את האמירה שהעדר בתולים מעורר חשש לזנות, משום שהבתולים הם עדות לבעל שאשתו לא זינתה.

מחלוקת רש"י ור"ת
סוגיית 'מוציא שם רע' (סנהדרין ח' ע"א - ט' ע"ב) מתייחדת באוקימתות רבות למחלוקת ר' מאיר וחכמים. רבות מהן נראות תמוהות ורחוקות מפשט המשנה, האומרת:

האונס והמפתה והמוציא שם רע בשלשה, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: מוציא שם רע בעשרים ושלשה מפני שיש בו דיני נפשות.

נחלקו רש"י ור"ת מהו המקרה בו עוסקת הסוגיא. על פי רש"י (ח' ע"א):

המוציא שם רע - לא מצאתי לבתך בתולים ובא להפסידה כתובתה ולא להרגה, שאינו מביא עדים שזינתה תחתיו, דאי אנפשות קאתי לא אמר ר' מאיר בשלשה.

הדיון הוא במקרה שהבעל טוען שאשתו זינתה, והוא מבקש להפסיד אותה מכתובתה.
ר"ת מבאר (ח' ע"א ד"ה "מוציא"):

...ומפרש ר"ת דכולה שמעתין איירי לענין מאה סלעים שהאב תובע לבעל...

האב תובע מהבעל מאה סלעים, שנתחייב לו על כך שהוציא שם רע על בתו, ובזה עוסקת הסוגיא.
ננסה לעמוד על שורשי המחלוקת.


עיון בפסוקים
פרשת מוציא שם רע (דברים כ"ב, י"ג-כ"א):

כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבָא אֵלֶיהָ וּשְׂנֵאָהּ. וְשָׂם לָהּ עֲלִילֹת דְּבָרִים וְהוֹצִא עָלֶיהָ שֵׁם רָע וְאָמַר אֶת הָאִשָּׁה הַזֹּאת לָקַחְתִּי וָאֶקְרַב אֵלֶיהָ וְלֹא מָצָאתִי לָהּ בְּתוּלִים. וְלָקַח אֲבִי הַנַּעֲרָ וְאִמָּהּ וְהוֹצִיאוּ אֶת בְּתוּלֵי הַנַּעֲרָ אֶל זִקְנֵי הָעִיר הַשָּׁעְרָה. וְאָמַר אֲבִי הַנַּעֲרָ אֶל הַזְּקֵנִים אֶת בִּתִּי נָתַתִּי לָאִישׁ הַזֶּה לְאִשָּׁה וַיִּשְׂנָאֶהָ. וְהִנֵּה הוּא שָׂם עֲלִילֹת דְּבָרִים לֵאמֹר לֹא מָצָאתִי לְבִתְּךָ בְּתוּלִים וְאֵלֶּה בְּתוּלֵי בִתִּי וּפָרְשׂוּ הַשִּׂמְלָה לִפְנֵי זִקְנֵי הָעִיר. וְלָקְחוּ זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא אֶת הָאִישׁ וְיִסְּרוּ אֹתוֹ. וְעָנְשׁוּ אֹתוֹ מֵאָה כֶסֶף וְנָתְנוּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָה כִּי הוֹצִיא שֵׁם רָע עַל בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה לֹא יוּכַל לְשַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו. וְאִם אֱמֶת הָיָה הַדָּבָר הַזֶּה לֹא נִמְצְאוּ בְתוּלִים לַנַּעֲרָ. וְהוֹצִיאוּ אֶת הַנַּעֲרָ אֶל פֶּתַח בֵּית אָבִיהָ וּסְקָלוּהָ אַנְשֵׁי עִירָהּ בָּאֲבָנִים וָמֵתָה כִּי עָשְׂתָה נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל לִזְנוֹת בֵּית אָבִיהָ וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ.

יש לשאול, בעבור מי נכתבה פרשת "מוציא שם רע" בתורה, בעבור הבעל או בעבור האשה? האם הפרשה באה כדי להגן על האשה מבעל שמשקר, או שהפרשה באה כדי להגן על הבעל מזנות של אשתו?
בצורה הפשוטה, נראה שהפסוקים יוצאים מנקודת הנחה שהבעל משקר, והוא מעליל על אשתו "עלילות דברים". רק בסיום הפרשה מופיעים שני פסוקים העוסקים באפשרות ש"אמת היה הדבר". התייחסות זו של התורה מעוררת שאלה: למה שתחשוש התורה לכך שאדם ישא אשה ומיד יוציא עליה שם רע? מאיזו תפיסה "נולדה" פרשה זו, העוסקת במקרה כה מיוחד?
דברי הזוה"ק הדורשים את פסוקי הפרשה, מלמדים כיצד ראו חכמים את פשט הפסוקים (זוה"ק ח"ג רע"ו ע"א, בתרגום):

והתורה שניתנה נשברו הלוחות שלה, שהם משולים לבתולים, והקב"ה חזר ונתן להם לישראל לשמרה, התורה שבעל פה נקראת הלכה למשה מסיני, והחתן שלה שבר את הבתולים שלה, ומי שמוציא שם רע עליה, שיאמר שהתורה הזו איננה כמו הראשונה, שהרי הלוחות שלה נשברו, הקב"ה יאמר לו, שהוא אבי הנערה... "ופרשו השמלה", ונפתחת יריעה מספר תורה ויראו שנאמר זו: "פסל לך שני לוחות אבנים כראשונים וכתבתי על הלוחות את הדברים אשר היו על הלוחות הראשונים אשר שברת".

אמרו חכמים (עירובין נ"ד ע"א):

ואמר רבי אלעזר: מאי דכתיב: "חרות על הלוחות", אלמלי לא נשתברו לוחות הראשונות לא נשתכחה תורה מישראל. רב אחא בר יעקב אמר: אין כל אומה ולשון שולטת בהן, שנאמר "חרות", אל תיקרי חרות אלא חירות.

לוחות ראשונים שייכים לעולם עליון. יש בהם שלמות רוחנית בה הכל מובן. אין ספקות ואין שכחה. זו היתה מדרגת ישראל במעמד קבלת לוחות ראשונים. על מעמד זה נאמר (תהלים פ"ב, ו'): "אֲנִי אָמַרְתִּי אֱלֹהִים אַתֶּם וּבְנֵי עֶלְיוֹן כֻּלְּכֶם".
מציאות עליונה זו "נשברת" כשפוגשת היא את החיים המעשיים - את עלמא דשקרא עם כל מהומת החיים העולמיים. על מציאות זו נאמר (שם, ז'): "אָכֵן כְּאָדָם תְּמוּתוּן וּכְאַחַד הַשָּׂרִים תִּפֹּלוּ".
שבירת הלוחות הראשונים באה לידי תיקון בלוחות השניים. המה הלוחות המתאימים למציאות החיים העולמיים. יש בהם שכחה ומתוך כך צריכים לעמול. יש בהם ספקות ומתוך כך יש בהם מחלוקות ויש צורך לעמול על מנת לפסוק הלכה.
עמל זה, תועלת גדולה בצדו, שעל ידו קונה האדם את התורה ועושה אותה לחלק מחייו ומהווייתו.
זהו גם הבטחון שאף כשנקנה את התורה בשלמות, לא ניפול, חלילה, ממדרגתנו, והתורה תישאר בידינו, שכן המדרגה אליה מגיע האדם אחר העמל שייכת אליו והוא קנה אותה ביגיעתו.

"אף חכמתי עמדה לי", אמר רבי חנינא בר פפא: תורה שלמדתי באף נתקיימה לי (ילקוט שמעוני קהלת, רמז תתקס"ח).

עוד חידוש יש בדבר, שהתורה אליה מגיע עם ישראל בעמלו, היא גופא התורה שניתנה בלוחות ראשונים: "וְכָתַבְתִּי עַל הַלֻּחֹת אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר הָיוּ עַל הַלֻּחֹת הָרִאשֹׁנִים אֲשֶׁר שִׁבַּרְתָּ" (שמות ל"ד, א').
מי שאומר שאין הדברים כך, הרי הוא מוציא שם רע.
חז"ל מדמים את שבירת הלוחות לשבירת הבתולים. האשה קודם נישואיה היא כלוחות הראשונים קודם שבירתם. הרי זו מציאות שלמה קודם ירידתה למציאות החיים המעשית והמורכבת. כניסתה לחיי הנישואין היא בחינת ירידה ממציאות אידיאלית כביכול למציאות מורכבת ומסובכת. אי אפשר להישאר באידיאל. החיים המעשיים המשותפים לה ולבעלה תובעים כשרון של הסתגלות למציאות מורכבת.
ירידה זו מן האידיאל אל המעשה מכונה בשם שבירה - שבירת הבתולים.

בדרך זו ניתן להבין את המציאות המתוארת בפסוק: "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבָא אֵלֶיהָ וּשְׂנֵאָהּ". הביאה הכרוכה בשבירת הבתולים מוציאה את האיש מדמיון של שלמות שהוא מייחס לארוסתו, אל מציאות מעשית, נמוכה ושבורה. מכאן באה הוצאת שם רע לאשה.
אף במציאות זו, כמו בשבירת הלוחות, חלילה לו לאדם לחשוב שהאשה אחר שבירת בתוליה נמוכה היא מארוסתו. עליו להתרומם מתוך המציאות שאליה ירד מן האידיאל העליון, ולהעלותה אל מקורה.
על פי הבנה זו, התורה חוששת לכך שיבוא הבעל ויוציא שם רע, מתוך הבנת המשבר הנגרם כתוצאה משבירת הבתולים. על כן באה הפרשה להגן על האשה מפני בעלה, ולומר לבעל שתפיסתו אינה נכונה.
אולם, ניתן להסתכל על הפרשה מנקודת מבט נוספת.
לשם מה ברא הקב"ה את הבתולים? מה מטרתה של בריאה זו?
ניתן לומר, שהבתולים נבראו עבור הבעל. הבעל קידש את האשה, והיא שבה לבית אביה עד לנישואין1. בכל התקופה הזו חושש הבעל, ואיננו יודע האם אשתו זינתה או לא. אין הוא יכול לשמור שלא תזנה תחתיו.
לשם כך ברא הקב"ה את הבתולים, כדי שיהיה לבעל סימן שאשתו לא זינתה. יכול הבעל לדעת את טהרתה של אשתו בעת נישואיהם.
על פי זה, עיקר הפרשה הוא בסיום: "ואם אמת היה הדבר הזה" - הבעל נאמן שלא מצא בתולים. נאמנות זו היא התוצאה של בריאת הבתולים, שכן רק הבעל יכול לדעת האם כשנשאה היתה בתולה או לא.
מה משמעות תחילת הפרשה? נראה, שתחילת הפרשה היא הנותנת את הכח לסופה. נבאר את הדבר על פי דוגמא מפרשה נוספת בתורה.
התורה נתנה לעדים כח (דברים י"ט, ט"ו):

לֹא יָקוּם עֵד אֶחָד בְּאִישׁ לְכָל עָוֹן וּלְכָל חַטָּאת בְּכָל חֵטְא אֲשֶׁר יֶחֱטָא עַל פִּי שְׁנֵי עֵדִים אוֹ עַל פִּי שְׁלשָׁה עֵדִים יָקוּם דָּבָר.

על פי פסוק זה, כל שני אנשים הרוצים להרוג אדם שלישי, באים ומעידים עליו שעבר עברה שחייבים עליה מיתה. זהו כח עצום, שחובה להציב לו גבולות ולעגן אותו. ואכן, זהו התפקיד של המשך הפרשה (שם, ט"ז-כ"א):

כִּי יָקוּם עֵד חָמָס בְּאִישׁ לַעֲנוֹת בּוֹ סָרָה. וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר לָהֶם הָרִיב לִפְנֵי ה' לִפְנֵי הַכֹּהֲנִים וְהַשֹּׁפְטִים אֲשֶׁר יִהְיוּ בַּיָּמִים הָהֵם. וְדָרְשׁוּ הַשֹּׁפְטִים הֵיטֵב וְהִנֵּה עֵד שֶׁקֶר הָעֵד שֶׁקֶר עָנָה בְאָחִיו. וַעֲשִׂיתֶם לוֹ כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעֲשׂוֹת לְאָחִיו וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ. וְהַנִּשְׁאָרִים יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ וְלֹא יֹסִפוּ לַעֲשׂוֹת עוֹד כַּדָּבָר הָרָע הַזֶּה בְּקִרְבֶּךָ. וְלֹא תָחוֹס עֵינֶךָ נֶפֶשׁ בְּנֶפֶשׁ עַיִן בְּעַיִן שֵׁן בְּשֵׁן יָד בְּיָד רֶגֶל בְּרָגֶל.

פרשת עדים זוממים מלמדת כי יש לאדם אחריות על דבריו, ואם יתברר כי העיד שקר - הוא ישלם את המחיר. מה שזמם לעשות - יעשה לו. פרשת "ועשיתם לו כאשר זמם", היא היוצרת את הפרשה של "על פי שנים עדים... יקום דבר". העובדה שיש לעד אחריות על דבריו והוא משלם את מחיר השקר נותנת את האפשרות להאמין לו.
גם בפרשת מוציא שם רע, נתנה התורה אמון בדברי הבעל. אמון זה מעוגן על ידי העובדה שאם טען שקר - הוא נענש. האחריות שיש לבעל על דבריו - היא הגורמת לכך שיש אמון במה שאומר2.

עדים
קודם שנעבור לעיון בסוגיא, יש לברר את מקומם של העדים בפרשת "מוציא שם רע". בתורה שבכתב כלל לא מוזכרים העדים, אך בתורה שבעל פה, העדים הם עיקר הדיון. התורה שבעל פה מיישמת את היסודות המופיעים בתורה שבכתב, ועל כן את הביטוי "ואם אמת היה" פירשו חכמים כ"עדים", שכן זו הדרך לברר את האמת בבית דין על פי התורה.
יש לשאול, כיצד באים העדים המעידים שהאשה זינתה, האם הבעל מביא אותם או שהם באים מעצמם?
אחת מרמ"ח מצוות עשה היא לבוא לבית דין ולהעיד כאשר אדם יודע עדות (ספר המצוות להרמב"ם, עשה קע"ח):

מצוה קע"ח היא שצונו להעיד בבית דין בכל מה שנדעהו בין שיהיה בו מיתת מי שהעדות עליו או הצלתו, הפסד ממונו או הרוחתו, אנחנו חייבין להעיד זה כולו ולהודיע הדיינין מה שראינו או שמענו...

בהלכה מחלק הרמב"ם בין דיני ממונות לשאר הדינים (הל' עדות פ"א ה"א):

העד מצווה להעיד בבית דין בכל עדות שיודע בין בעדות שיחייב בה את חבירו בין בעדות שיזכהו בו, והוא שיתבענו להעיד בדיני ממונות...".

בדיני ממונות בלבד תלויה המצוה בתביעת בעלי הדין, שכן דיני ממונות נוצרים על ידי בעלי הדין וטענותיהם, ואם מחלו זה לזה וכדומה - אין כאן דין. על כן אין לעד להעיד בלא שיתבענו בעל הדין.
דיני נפשות, לעומת זאת, נוצרים מן המציאות, ולא על ידי בעלי הדין. אין העדים באים על פי הזמנת אחד הצדדים, אלא על פי ציווי התורה. זהו "דין פלילי", בו בית הדין הוא התובע, ולא הצדדים הנידונים.
על כן, אין העדים באים לפי הזמנת הבעל, אלא מתוך שראו את המעשה. אולם, בלימוד הסוגיא ניתן לקבל את הרושם שהבעל והאשה (ואביה) הם בעלי דינים, שכל אחד מהם מביא עדים לטובתו - "הביא הבעל עדים", "הביא האב עדים". יש לשים לב לכך, שמבחינה עקרונית בית הדין הוא התובע את האשה על שזינתה, ולא הבעל. תביעת הבעל מסתכמת בממונות - להפסידה כתובתה.

ביאור מחלוקת רש"י ור"ת
המחלוקת קשורה קשר הדוק לשתי הצורות בהן ניתן ללמוד את הפרשה בתורה שבכתב.
רש"י מדגיש שהבעל נאמן לומר "לא מצאתי בתולים" ואשתו תפסיד את כתובתה:

ואמר - הואיל ואין לי עדים, דנו לי מיהת בשלשה דיני ממונות להפסידה כתובתה על ידי עצמו, דקיימא לן (כתובות י') חכמים תיקנו להם לבנות ישראל לבתולה מאתים ולאלמנה מנה, והם האמינוהו להפסידה על פיו, חזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה...

הבעל הוא התובע, והוא נאמן בדבריו, והאשה נתבעת וצריכה להוכיח שלא זינתה. רש"י רואה את הפרשה כפי הדרך השניה שהצגנו לעיל, שפרשת "מוציא שם רע" היא כדי להגן על הבעל, ועל כן הוא נאמן.
ר"ת, לעומת זאת, מבין שהדיון הוא על מאה סלעים שהאב תובע מהבעל. ההבנה היסודית היא שהבעל שיקר והוציא שם רע, ועל כן הוא צריך לשלם. הרי זה מתאים לתפיסה הראשונה שהצגנו לעיל, בה הבעל נתפס כמשקר, והתורה באה להגן על האשה.

תוס' (ח' ע"ב, סוף ד"ה "והביא") מציין, שמחלוקת הראשונים כאן מקבילה למחלוקת אמוראים בירושלמי. נעיין, אפוא, במחלוקת בירושלמי (פ"א ה"א):

רבי מנא אמר: בנערה מאורסה פליגי, רבי מאיר אומר: מפסדת כתובתה בשלשה ונסקלת בעשרים ושלשה, וחכמים אומרים: מקום שנסקלת שם מפסדת כתובתה. אבל במוציא שם רע כל עמא מודו מקום שהעדים נסקלין שם הבעל לוקה ונותן מאה סלע. אמר ליה רבי יוסי בי רבי בון: הן תנינתה פלגה את עביד פלגיה, אלא במוציא שם רע פליגי, רבי מאיר אומר: הבעל לוקה ונותן מאה סלע בשלשה והעדים נסקלין בעשרים ושלשה, ורבנין מרין: מקום שהעדים נסקלין שם הבעל לוקה ונותן מאה סלע. אבל בנערה מאורסה כל עמא מודו מקום שנסקלת שם מפסדת כתובתה.

על פי ר' מנא, נחלקו ר' מאיר וחכמים ב"נערה מאורסה", כלומר: במקרה שבו האשה זינתה, והיא נידונית כנערה מאורסה. על פי ר' יוסי בי רבי בון נחלקו ר' מאיר וחכמים ב"מוציא שם רע", כלומר: כאשר עדי הבעל הוזמו והם נהרגים, והוא משלם מאה כסף לאבי הנערה.
נראה, ששניהם מבארים את מחלוקת ר' מאיר וחכמים כעוסקת בשאלה: מהו היחס בין הבעל והעדים? האם אנו מגדירים את העדים כ"עדי הבעל", ועניינם אחד, או שהבעל נידון לחוד והעדים - שבאו מעצמם - נידונים לחוד.

ר' מנא
לר' מאיר, הפסד הכתובה וסקילת האשה הם שני עניינים שונים. הפסד הכתובה בא בתביעה ממונית של הבעל, ועל כן נידון בשלושה דיינים. סקילת האשה, לעומת זאת, איננה כלל ענין של הבעל. לא הבעל הוא התובע אלא בית הדין. זהו מקרה של נפשות, ועל כן יידון בעשרים ושלושה.
לחכמים, הפסד הכתובה וסקילת האשה הם ענין אחד, הנובע מתביעת הבעל. כיון שאנו מגדירים את הבעל כתובע והוא המביא את העדים, הרי שאנו מתייחסים לתביעת הבעל מתחילתה כתביעה שיש בה עדים, ועל כן היא נידונית בעשרים ושלושה כדיני נפשות. גם הפסד הכתובה הוא חלק מתביעת הבעל, ועל כן אנו חוששים שיבואו עדים, ודנים בעשרים ושלושה דיינים.
ר' מאיר מתייחס לתביעת הבעל להפסידה כתובתה כענין עצמאי. אם יבואו עדים שהאשה זינתה - אין זה המשך של הדיון בענין הכתובה, אלא דיון אחר בו הבעל אינו מוגדר כתובע - ובו ידונו עשרים ושלושה דיינים.
במקרה של "מוציא שם רע", התברר שהבעל שיקר. אנו דנים את הדין מתוך הבנה שהבעל הוא זה שהביא את העדים ואף הוא נושא באחריות לעדותם. על כן הבעל והעדים נידונים באותו דין.

ר' יוסי בי ר' בון
ר' מאיר וחכמים נחלקו במקרה של "מוציא שם רע" - עדי הבעל נמצאו זוממים, והוא נדרש לשלם מאה כסף, כפשט המשנה.
ר' מאיר רואה גם במקרה זה את העדים כעדי נפשות החייבים לבוא מעצמם, ולא על ידי הבעל. דינם של העדים הוא ענין של בית דין, ודינו של הבעל הוא ענין של האב. תביעת האב היא ממונית, ועל כן נידונית בשלושה דיינים, ותביעת בית דין היא בנפשות, ועל כן נידונית בעשרים ושלושה דיינים.
חכמים מבינים שבמקרה כזה, בו הבעל שיקר, העדים הם עדי הבעל, כפי שהתבאר, ועל כן הוא נידון כמותם, בעשרים ושלושה דיינים3.

ביאור הסוגיא בבבלי
עולא

אמר עולא: בחוששין ללעז קמיפלגי. רבי מאיר סבר: אין חוששין ללעז, ורבנן סברי: חוששין ללעז.

הנחת היסוד, על פי רש"י, היא שהבעל נאמן, והוא מבקש להפסידה כתובתה.
עיקר פרשת מוציא שם רע הוא: "אם אמת היה הדבר הזה", ומטרת הבתולים היא לתת לבעל ידיעה אם אשתו זינתה, ולשמור על האשה שלא תזנה.
הבעל אומר: "לא מצאתי בתולים". למשפט זה יכולות להיות שתי משמעויות: א. האשה נבעלה קודם אירוסיה. ב. האשה זינתה תחת בעלה.
ר' מאיר סובר, שתביעת הבעל היא ממונית בלבד. אין בתביעה זו חשש של זנות באיסור, שהרי לא באו עדים. אם יבואו עדים - הרי שזה דין אחר. הבעל תובע את הכתובה, ובית הדין תובע את מות האשה כשבאו העדים. בדיני נפשות, כאמור, לא הבעל מביא את העדים, ואין קשר בין העדים לתביעת הבעל.
לדעת חכמים החולקים על רבי מאיר, באמירה: "לא מצאתי בתולים" כלולה הטענה שהאשה זינתה. כך עולה מדברי רש"י בתחילת מסכת כתובות (ב' ע"א, ד"ה "בשני ובחמישי"):

...ולכך תקנו שתנשא ברביעי שאם היה לו טענת בתולים ישכים לבית דין בעוד כעסו עליו, ואם יש שהות בינתים יש לחוש שמא יתפייס ותתקרר דעתו ויקיימנה, ושמא היא זינתה תחתיו ונאסרה עליו, כדילפינן (סוטה דף כח) מ"ונסתרה והיא נטמאה", ומתוך שיבא לבית דין יתברר הדבר כשיצא הקול שמא יבואו עדים...

טענת בתולים מעלה חשש לזנות, ובית הדין מצפה לעדים שיבואו, שהרי זו ההתפתחות המתבקשת בעקבות טענת הבעל. המקרה שבית הדין דן בו הוא מקרה של זנות, ועל כן אנו "חוששין ללעז". דין הכתובה ודין האשה הוא אותו דין, ושניהם נובעים מטענת הבעל.

רבא

רבא אמר: כולי עלמא ללעז לא חיישינן, והכא בחוששין לכבודן של ראשונים קמיפלגי, והכא במאי עסקינן, כגון דאיכניף בי עשרין ותלתא למידן דיני נפשות, ואיבדור, ואמר להו: דיינו לי מיהא דיני ממונות.

רבא לא חושש ללעז. טענת בתולים איננה גוררת אחריה חשש זנות.
הבנה זו עולה מדברי רבא במקום נוסף (ערכין ט"ו ע"א):

משנה. במוציא שם רע להקל ולהחמיר, כיצד? אחד שהוציא שם רע על גדולה שבכהונה ועל קטנה שבישראל - נותן מאה סלע.
גמרא. ממאי, דלמא משום דקא גרים לה קטלא, דכתיב (דברים כ"ב): "ואם אמת היה הדבר וגו' והוציאו את הנערה וגו'", אמר רבא: אמר קרא (דברים כ"ב) "כי הוציא שם רע", על שם רע שהוציא.

הבעל משלם על שהוציא שם רע, ולא על המיתה שרצה לגרום לאשה. העדים הם המחייבים את האשה מיתה, והרי לא הבעל מביא את העדים ואין לו אחריות על עדותם. הם באים מעצמם.
אולם אם הבעל בא לבית הדין בטענה שהאשה זינתה, "והוא שם לה עלילות דברים", הרי שאין הוא מסתפק בטענה שלא מצא בתולים, אלא טוען שזינתה והוא מבקש להורגה. הבעל טוען שהוא יודע שהיא זינתה, והוא מביא עדים על כך4. טענת הבעל שהאשה זינתה מלמדת שאינו בא רק מחמת הבתולים שלא מצא, אלא גם מחמת ידיעה ששמע מעדים שזינתה. במקרה זה, לדעת רבא, העדים באים מטעמו ומטענתו, ולכן אנו מאחדים טענתו ועדיו. במקרה זה הדין הוא דין של נפשות, ועל כן נידון בעשרים ושלושה דיינים גם לר' מאיר. כאשר מתברר שאין עדים, ונותר הדיון על הכתובה בלבד, נחלקו ר' מאיר וחכמים האם משום כבודם של ראשונים נשאר הדיון בעשרים ושלושה (חכמים) או שנידון בשלושה דיינים ככל דיני ממונות (ר' מאיר).

נראה, שיסוד המחלוקת הוא בשאלה מה קובע את מספר הדיינים. ר' מאיר סובר שהדין הנידון הוא הקובע. כיון שהכתובה היא דיני ממונות, הרי שהיא נידונית בשלושה, אף שתחילת הדיון היה בעשרים ושלושה. ממונות זה מקרה אחר מנפשות, והדיון על הכתובה איננו המשך של הדיון על זנות האשה.
חכמים סוברים שהמקרה הוא הקובע. כיון שהמקרה הנידון הוא מקרה של זנות, הרי שהוא נידון בעשרים ושלושה דיינים על כל ההשלכות שיש למקרה זה, גם ההשלכות הממוניות.

אביי

אביי אמר: דכולי עלמא חיישינן ללעז, ומשום כבודן של ראשונים. הכא במאי עסקינן - כגון דאתרו בה סתם. והאי תנא הוא, דתניא: ושאר כל חייבי מיתות שבתורה - אין ממיתין אותם אלא בעדה ועדים והתראה, ועד שיודיעוהו שהוא חייב מיתה בבית דין, רבי יהודה אומר: עד שיודיעוהו באיזה מיתה הוא נהרג.

לאחר עיון רב נראה לומר, שאביי לא התכוון לדברים כפי שהם בפשוטם. אין כל רמז במשנה לכך שמחלוקת ר' מאיר וחכמים היא בדין התראת סתם. העמדה זו (וכן האוקימתות הבאות אחריה בגמרא) היא, לכאורה, רחוקה ודחוקה, ואין לה כל רמז במשנה.
נראה לבאר, שעיקר דבריו של אביי נעוץ במשפט הראשון: "כולי עלמא חיישינן ללעז". אשה ללא בתולים חשודה בזנות. החשש ללעז, כפי שבארנו, נובע מההבנה שהבתולים נבראו להגן על הבעל מלהנשא לאשה שזינתה. הבתולים שומרים על טהרת האשה ושלמותה. על כן כשאין בתולים יש חשש לזנות. אביי איננו "מוכן" לקבל שיש מחלוקת בדבר. טהרת ישראל עומדת מעל למחלוקת. על כן אביי מחפש אפשרות להעמיד את מחלוקת ר' מאיר וחכמים בצורה שבה שניהם מודים שחיישינן ללעז, כלומר שכאשר הבעל טוען שאין בתולים זהו חשש זנות.

כדי להבהיר את הענין נביא לכך דוגמא מסוגיא אחרת.
הגמרא (בבא קמא פ"ד ע"א) מביאה דעות תנאים רבות המוכיחים ש"עין תחת עין" פירושו 'ממון', ולא 'ממש'. בהמשך מביאה הגמרא:

תניא, ר' אליעזר אומר: "עין תחת עין" - ממש. ממש סלקא דעתך, רבי אליעזר לית ליה ככל הני תנאי. אמר רבה: לומר שאין שמין אותו כעבד. אמר ליה אביי: אלא כמאן, כבן חורין, בן חורין מי אית ליה דמי. אלא אמר רב אשי: לומר שאין שמין אותו בניזק אלא במזיק.

מעל לכל הפלפולים והמחלוקות עומדת ההבנה המוחלטת ש"עין תחת עין - ממון". זו הלכה למשה מסיני וכך דנו מאז ומעולם. על כן גם אם נאמר על ידי רבי אליעזר "עין תחת עין - ממש", אין הוה אמינא שזה "ממש" כפשוטו, ובפלפול נפלא מבארים שבא לומר ששמין בעינו של מזיק מתוך אמירה שהיה זה ראוי שיטלו ממנו את עינו.

נראה, שאף את סוגייתנו יש להבין בדרך זו. אביי עומד על כך שאם הבעל לא מצא בתולים, הרי ש"הנחת העבודה" של בית הדין היא שהאשה זינתה. אמירה מוחלטת זו היא השומרת על טהרת עם ישראל למשפחותם. על כן ברור לאביי שחיישינן ללעז. כך מבאר את הגמרא בעל "בנין שלמה" (מובא באספת זקנים):

התוס' כתבו דלשיטת רש"י הוי מצי למימר דכולי עלמא אין חוששין ללעז... מכל מקום הכא לא צריכין לזה, שאי אפשר ליה לאביי לומר דכולי עלמא סבר אין חוששין ללעז, דהא ודאי קשה על כל הני אוקימתות מאביי ואילך גנובי גנבי למה להו, דמאיזה טעם העמידו ר' מאיר ורבנן פלוגתייהו בדין מוציא דשם רע, טפי הוי ליה לאוקמי בכל ארבע מיתות בית דין אי חייב מיתה בהתרו ביה סתם או בחבר בלא התראה וכן בכל הני אוקימתות ולכן בעל כורחנו מוכרחינן למימר דכל הני אמוראי סברי דכולי עלמא חוששין ללעז... מה שאין כן אי אמרינן דכולי עלמא אין חוששין ללעז אם כן ודאי הוי ליה להעמיד פלוגתייהו בכל ארבע מיתות בית דין...

"בנין שלמה" במתק לשונו אומר, שלפי אביי ושאר אמוראים שמבארים את מחלוקת חכמים ורבי מאיר בהתראת חבר וכדומה, מדוע נחלקו במוציא שם רע ולא נחלקו בעצם דיני עדות לחייב מיתות בית דין?
אלא ודאי באו ללמדנו היסוד, שכולי עלמא חיישינן ללעז. זהו עיקר חידושם, שהבתולים באו, כפי שהתבאר, כדי לשמור את טהרת ישראל לדורות, ולכן כשאין בתולים עולה מיד החשש לזנות.
חסרון בתולים אינו ענין פרטי בין האיש והאשה, אלא ענין כלל ישראלי - "כִּי עָשְׂתָה נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל לִזְנוֹת בֵּית אָבִיהָ" (דברים כ"ב, כ"א)5. קדושת הבתולים ותפקידם לשמור על טהרת הנערה מזנות, מחייבים את האמירה שחסרון הבתולים נחשב כזנות.
כיצד ניתן ליישב ערך זה עם אמירת ר' מאיר ש"מוציא שם רע בשלושה", כיון שאין הוא דיני נפשות? מבאר אביי שר' מאיר מקבל את ההנחה שמוציא שם רע הוא בעשרים ושלושה, שכן חיישינן ללעז ואנו מתייחסים למקרה זה כמקרה של זנות. רק במקרה מסוים, בו באו עדים והעידו שהאשה זינתה, אלא שלא ניתן להורגה מסיבות צדדיות - אז נידון הדין בשלושה, כיון שאין דרך שהמקרה יתפתח לדיני נפשות.

בדרך זו יש לבאר את האוקימתות הנוספות בגמרא. האמוראים אינם מחדשים הבנה נוספת בסוגיא, אלא מחזקים את דברי אביי בהבאת מקרים נוספים בהם ניתן להעמיד את מחלוקת ר' מאיר וחכמים מבלי לפגוע בהנחת היסוד ש"כולי עלמא חיישינן ללעז".







1 הדברים נכתבים על פי המקובל בחז"ל, שבין הקידושין לנישואין יש המתנה של שנים עשר חודש. אולם הדברים נכונים, מבחינת העיקרון, בכל מציאות.
2 הדמיון לעדים זוממים הוא גם בכך שהבעל נענש באותה צורה בה רצה לפגוע באשה. הפגיעה היא בקשר בין האיש לאשה, הקיים בשלושה מישורים, המתבטאים בשלושת קנייני אשה: כסף, שטר וביאה. כסף מבטא את המישור הממוני שבקשר, שטר את המישור האיסורי, וביאה את המישור של האישות. כנגד זה נענש מוציא שם רע בשלושה עונשים. כנגד הפגיעה בצד הממוני הוא מתחייב בתשלום מאה כסף, כנגד הפגיעה בצד האיסורי הוא לוקה, וכנגד הפגיעה באישות הוא מצטוה: "ולו תהיה לאשה".
3 המשך הירושלמי קשה מעט, לכאורה: "אבל בנערה מאורסה כל עמא מודו מקום שנסקלת שם מפסדת כתובתה". היינו מצפים שיהיה כתוב ההיפך: "אבל בנערה מאורסה כל עמא מודו מפסדת כתובתה בשלשה ונסקלת בעשרים ושלשה", שהרי נערה מאורסה הוא מקרה בו פשוט יותר להפריד בין הדינים השונים, כפי שמשמע מהסוגיא.
נראה לבאר, שר' מאיר מחלק בין הדין של הבעל לדין של העדים, כיון שדינו של הבעל אינו יכול כלל להתפתח לנפשות. הנתונים ידועים, והחיוב על הבעל הוא ממוני בלבד. על כן הוא נידון בשלושה דיינים. במקרה של נערה מאורסה, גם הדיון על הפסד כתובתה יכול להתפתח לדיני נפשות אם יבואו עדים, ועל כן מודה ר' מאיר (לדעת ר' יוסי בי ר' בון) שהגדרת המקרה היא כמקרה של זנות הנידון בעשרים ושלושה.
4 עי' בדברי הנצי"ב, המבאר כך את פשט פסוקי פרשת מוציא שם רע (העמק דבר, דברים כ"ב, י"ד): "ואקרב אליה. ואבוא אליה מיבעי. וכלשון יעקב אבינו 'ואבואה אליה'. אלא בא הכתוב ללמדנו בזה עיקר ענין הפרשה. דלכאורה היא תמוה מה תלה הענין במציאת בתולים. שהרי אפילו לא מצא בתולים אין עליה משפט מות אם לא בעדים שזינתה ואז אפילו מצא בתולים אין הוכחה להכחיש העדים שהרי אפשר להיות בתולים עוד הפעם כדתנן בפ' תינוקות אלא שאינו מצוי כל כך... אבל במקום עדים אין הוכחה זו כלום. ואם כן מה זה ענין לבתולים? אלא כך הענין, דמיירי שהבעל יודע קודם נשואין מעדים שזינתה ואסורה עליו אלא שלא הלכו העדים לבית דין להעיד. ואפילו יאמר הבעל לבית דין שיש לו עדים אין לבית דין להזדקק לשלוח אחר העדים כל זמן שלא באו מעצמם, אבל כשטוען שלא מצא בתולים, ואם כן יש הוכחה שזינתה, על הבית דין לחקור הדבר ולשלוח אחר העדים. והנה לפי זה עשה הבעל שלא כדין שבא עליה אחר שכבר ידע מעדים שזינתה. והיינו שאומר לפי בית דין 'ואקרב אליה'. וזה הלשון מורה שאץ לעשות מעשה שלא כראוי, להכי פי' ברבה דבכל מקום דכתיב קריבה למיתה מיירי, שמת לפני זמן הראוי, והכי נמי הפי' כי קרב אליה שלא כראוי לפי ידיעתו. שהיה לו לפרוש ממנה ולחקור על העדים בבית דין ובפני' כדין או לגרשה. אבל קרבתי אליה והנה אמת שזינתה שהרי לא מצאתי בתולים. ואם כן על בית דין לחקור את העדים אפילו עוד לא באו בעצמן".
5 "בתולה נשאת ליום הרביעי" כדי שאם לא ימצא הבעל בתולים ישכים לבית דין ביום חמישי. בית דין יושב ומצפה לבעל שלא מצא בתולים. אין זה ענין של האיש, אלא של כלל ישראל ונציגו בית הדין. תקנה זו מלמדת על יחסם של חז"ל לחסרון בתולים.





-------------------------------------------------------------------------------------------